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韦伯所著《中国之宗教》包括广泛，书名如是，其内容亦涉及法律、税收、货币、乡村组织等。
可是作者每次都将具体事物概括成抽象的观念和心理状态。
读者如果仔细揣摩其结论，则可看出作者认为中国之儒家因为有对传统道德的许托，已参与了修身齐家治国平天下的集体工作，所以虽是个人，其人格已带有集体性格，所以不像现代的西方人，用不着罪愆（sin）观念，并将“获救”
这一观念惹起的紧张性降低，换言之，因其修养上不会“心猿意马”
，而到了一种“知足常乐”
的境界。
清教徒则以为个人对“超世俗之神”
各有义务，必须照神之安排，不断的在伦理的纪律下尽力将所被支配的工作做好，使神之光荣现实化。
这种义务超过人世间任何关系，也容纳着一个“进步”
的观念。
站在宗教中立的地位来看，我们只能说以上两种心理状态都有其吸引力。
如果可以选择的话，我们很难决定何去何从，或可兼取，也可能同一人因心境不同，而出入两者之间。
如是看来，东西两方信仰之不同，很不可能是由于个人自行其是而来。
集体心理状态之不同是由于政治经济体系之不同使社会上分工合作的程度发生差异所导致。
并非先有不同的信仰而使一方只能产生官僚组织的一元经理，另一方则产生资本主义之多元社会。
于是韦伯的理论有倒果为因的嫌疑。
况且一个待开发的国家要进入资本主义体制，也势必牵动群众。
韦伯铺陈叙说以精英分子（elite）为前提，也更减低其书在今日的用场。
前已道及布罗代尔教授的著作，简单而直接的观察，胜于大幅连篇之铺陈。
这一点他的立场可谓与韦伯相反。
布氏对中国的了解不深，才将湖南误认为一个滨海的省份，又以为中国曾在1644年被“蒙古征服”
。
虽说技术上的错误不一定会推翻整个观察结果，可是从此也可窥见，布氏提倡“全面历史”
（totalhistory）的观念，即先将材料无限制的收入，以缺乏可供证实的假说为主宰作领导，仍是值得批判的。
布罗代尔提到中国商业，他剀切的指出，其欧洲的分析并不适用于西方以外的体系。
他说：“其中最离开正道的乃是中国，其帝国的管制阻碍着一种创立商业统治集团之企图。
只有最下层的商业，（包括）市镇间的店铺和集场（能够）有功效的作业。”
布氏对中国经济史的了解，大部得自前匈牙利汉学家白乐日（Etienne Balasz）及最近曾将中日两国传统组织作过一段比较的杰可浦斯（Norman Jacobs），两人均强调中国的官僚制度妨碍商业展开。
布教授就此指出中国在分裂时，两大部分需要对方的物产，于是大型商业从此出现，有如宋朝。
可是一旦统一，有如明清之大帝国，其“窗户及瞭；望台”
（windows andlookout pists）只存在于边疆，旨在对付夷人，而且或开或闭。
即广州十三行之贸易，也在如斯条件下举行，于是贸易有季节性的变化，而不是经常开放。
因此中国有效率和有组织的商场与市集，在统一帝国主持之下不复存在。
商业虽与资本主义有密切联系，但二者并非一物。
本章前已提及中国官僚组织阻塞了两者的展开，但这仍不是一切的解答，只能算是一个多面体的一面。
事实证明，科举制度在1905年废止，大清帝国也于1911年垮台，而中国并未能因此种障碍废除而可以根据资本主义的原则改组。
布罗代尔著作中最大的缺陷，是他详尽搜集资料时未能将他自己所发现有关资本主义的原则容纳进去。
资本主义在历史上最重大的意义，在于每一个国家进入资本主义体制时的动态，亦即经过某种突破，而使情势不可逆转（详上注释＇14＇）。
只有这类经验，才能对中国目前面临的各种问题获得更切实的解释。
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